Современные варвары и неоязычники

«Игра» в слова: то лепится... а то — нелепица?

Способ изложения проблемы, предложенный ниже, может показаться игрой в слова, где значения последних причудливо перетекают друг в друга, иногда меняясь на противоположные. Но что такое слово? Ярлык для обозначения некоторых объектов и процессов, принимаемый «по умолчанию», а потому подверженный влиянию моды, времени, вкусов, идеологической конъюнктуры — в общем, всевозможных «идолов» человеческого сознания (номинализм)? Или слово представляет сущность самого предмета, и потому носит практически сакральный характер, откуда следует, что «игра в слова» является не просто безответственной демагогией, но и преступным извращением истины (реализм)?

«Язык — дом бытия» сказал некогда М.Хайдеггер, вольно или невольно воспроизведя в каком-то смысле древние языческие представления о том, что знание «истинного», изначального языка (каким в мифологии, например, считается язык драконов) дает неизмеримую власть над предметами (отсюда же вера в то, что знание настоящего, первого имени человека позволяет подчинить его волю). К сожалению, как отмечал Хайдеггер, образ жизни и мыслей в современной культуре приводит к тому, что смысл слов вышелушивается, а истина, которая вовсе не скрыта и не думает прятаться, остается незамеченной. Она, образно говоря, просто просачивается сквозь наши пальцы как вода.

Прав был Хайдеггер или нет, верна позиция номиналистов — или, наоборот, реалистов, в любом случае важно то, что слово должно иметь более или менее фиксированное значение. В противном случае о каком взаимопонимании можно говорить? Но в реальности, как ни странно, это условие может «не работать» вообще. Редко найдешь такое слово, которое не было бы полисемным, многозначным, особенно когда речь идет об абстрактных понятиях. Хорошо было Т.Гоббсу, а позже позитивистам требовать, чтобы такие понятия вообще исключались из научного исследования, а ученый придерживался бы таких терминов, которые в случае чего можно было бы показать как некий факт в реальном мире (во всяком случае, исследование должно хотя бы сводиться к таким понятиям — протокольным или атомарным предложениям). В буквальном смысле указать пальцем: все видят? Стало быть, и спорить не о чем. Это было бы, конечно, просто здорово. Жаль только, что спорить, оказывается, можно, даже о тех понятиях, которым есть реальный, материальный эквивалент — не говоря уже о тех случаях, когда трудно сказать, есть этот эквивалент, или его нет.

В частности, очевидно, что понятие «справедливость» не существует в виде реального объекта. Ведь нельзя сказать в дружеской непринужденной беседе: «Кстати, вон там, на стуле у рояля — ну, вон та, зеленая и такая квадратная, видите? — это справедливость, знакомьтесь». А тем не менее, мы охотно рассуждаем о том, «справедливо» или «несправедливо» поступили по отношению к нам, знакомым, третьим лицам и т.д., потому что, действительно, в реальности поступают «справедливо» или наоборот. Та же трудность возникает при определении понятия «культура». Мы в ней живем, ее же представляем всей своей деятельностью, в ней становимся самими собой — но сколько дефиниций этого понятия накопилось в течение одного XX столетия!

Такого же рода проблему представляют понятия «варварство» и «язычество». У одних авторов они едва не синонимичны. Другие считают, что они не только не относятся к одному смысловому гнезду, но и прописаны по разным плоскостям культурной реальности: «язычество» — определение, которое дается в религиозной сфере, «варварство» — определение, которое соотносится со сферой исторического развития или, скажем, сферой этики, но тогда уже в качестве метафоры. Ох уж эти метафоры («ох уж эти мне сказочники»)! Есть у автора знакомый, получивший брутальное прозвание — варвар. Самое страшное ругательство, которое бросает варвар, доведенный до белого каления в споре, звучит так: "Ну нет, это не концептуально ! ". Такой вот ходячий в буквальном смысле оксюморон.

Не зря Гоббс (а до него, если разобраться, и Бэкон — ведь что такое «идолы рынка»?) метал громы и молнии в сторону метафор. Первоначальный смысл слова постепенно обрастает метафорами, которые тихо и незаметно становятся привычными значениями, так что в обыденном сознании, которое не утруждает себя «неконструктивной» рефлексией о понятиях, в один комок лепятся вещи несовместимые. «Затертый» пример с дорогой из текста самого Гоббса: мы говорим, что дорога ведет — или дорога идет (куда-то там). Что значит «ведет»? За руку? И как «идет»? Ногами? Да мы просто так привыкли говорить, не вполне отдавая себе отчет, что говорим о том, чего нет на самом деле. И может, правы буддисты, утверждая, что вместо «я гуляю» лучше было бы сказать «происходит процесс ходьбы» — правы не потому, что автор вслед за буддизмом отрицает существование «я» (совсем наоборот), а потому, что меньше остается возможностей для двусмысленного толкования?

Каким образом все это относится к варварству и язычеству? Дело в том, что за отвлеченными, онтологическими и гносеологическими рассуждениями стоит практическая необходимость показать, каковы в действительности связи между этими понятиями. Зачем это нужно? Затем, что в обыденном сознании оба этих понятия зачастую выступают как близнецы-братья. А так ли это? Нам столько всего рассказали о цивилизующей функции монотеистических религий, что по правилу смежности цивилизация теперь часто понимается как едва ли не следствие их распространения, а поскольку цивилизация противопоставляется варварству, то рядом с последним оказывается как раз язычество.

Спору нет, хватает и работ, где отображается, в частности, цивилизующее значение, например, античности. Но при этом как-то уходит на задний план то, что эта античность была, вообще-то, языческой. Можно долго говорить о космоцентризме античного мировидения, важной роли представления о мере — и при этом забыть дать ссылку на совершенно языческие корни того же космоцентризма. Можно даже анализировать мифологию Гомера, Гесиода и орфиков — но анализировать с позиций эстетических или, скажем, социально-философских, а о богах говорить как о персонифицированных социальных функциях. Можно, наконец, выделять пантеизм в качестве мировоззренческой основы, а пансоматизм — в качестве материально-эстетического принципа Возрождения. Только забыть сказать, что объединяет все это чистейшей воды язычество (или, как выразился М.Барг, «христианство, вставленное в целиком языческую рамку»).

Относительно славянского язычества и вообще сложно: работ, где показано его значение в становлении современных славянских культур очень мало в сравнении с количеством исследований, посвященных взаимосвязи христианства и, в частности, русской литературы, архитектуры, государственности, менталитета. И если древних греческих и римских язычников как-то не принято называть варварами (равно как и подчеркивать языческий потенциал их культур — кроме Фридрих Ницше, пожалуй, трудно вспомнить такого рода работы), и даже самый пристрастный христианский теолог не станет проводить подобные параллели, то в отношении славянского язычества все как раз наоборот. В этом просто убедиться, если провести небольшой эксперимент. Предложите незаинтересованному лицу разделить на две группы следующие понятия: «варварство», «цивилизованность», «рациональность», «иррациональность», «древние греки», «древние славяне» — и вы сами все увидите. Заминка, правда, может произойти по вполне понятному нежеланию относить своих предков к варварам. Предполагаемое возражение: тест неправомерен и некорректен — в истории культур слишком много всяких «но» и «если». Ответ: речь идет об испытании обыденного сознания, для которого нехарактерно мыслить в полутонах, разбираться с различными аспектами значения слова. Но как часто обыденное сознание определяет наше отношение к разным вопросам — даже в тех случаях, когда эти вопросы решаются на вполне академическом уровне!

Таким образом, проблема существует. Ниже я попытаюсь рассмотреть генезис смыслов понятия «варварство» в его отношении к язычеству, обращаясь к различным аспектам: культурно-типологическим, когнитивно-психологическим, этическим. Конечно, это далеко не полный перечень тех «срезов», которые можно было бы произвести, анализируя вопрос. Следовало бы отдельно сказать об этнической, геополитической и экономической составляющих проблемы, а при желании можно обнаружить еще более дробное деление. Однако отчасти все эти аспекты пересекаются, и так или иначе будут затронуты, хотя иногда совершенно поверхностно. При всем том, предложенные ниже рассуждения — всего лишь набросок. Слишком широкое полотно пришлось рассматривать, а глаз, как известно, в таких случаях «выхватывает» лишь некоторые узловые точки.

Что получится в результате? То, что может сказать всякий нормальный человек, не прибегая к глубокомысленным раздумьям: не все язычники — варвары, равно как и не все варвары — язычники. Вместе с тем, любую банальность еще требуется доказать. И если в этом доказательстве вдруг обнаружится, что вопрос чересчур сложен для окончательного решения, то это тоже будет позитивным результатом. Иногда полезно.

Критерий соответствия или где живут «плохиши».

Дихотомическое отношение к действительности появляется как только человек начинает осознавать себя выделенным из окружающей среды. Речь идет именно об «отношении» — то есть некоторой фиксированной оценке. Животным тоже известна определенная «бинарность» реальности: больно — приятно, например. Некоторые исследователи в этом и видят физиологические корни логики, которая по большому счету бинарна (истина — ложь). Но логика — это одно, а оценка — это другое; оценка предполагает все же некоторую отстраненность (в отличие от «животной» непосредственности) и определенную качественную субъективную нагрузку («плохо — хорошо», а значит «желательно — нежелательно»), в то время как для логических пропозиций глубоко безразлично, хочет человек видеть этот результат вычислений, или нет.

Наиболее характерным в этом смысле является деление «мы — они», где «они», как правило, представляют собой зло, угрозу, или просто: «непорядок», который в идеале должен быть устранен. «Они» — это чаще всего другое племя, или иная культура. Общеизвестно отношение древних греков к своим соседям: варвары. Варвары потому, что даже языка человеческого не знают, и «кричат как звери»: бар-бар-бар... Таким образом, первое определение варварства носит не объективный, а глубоко субъективный характер, и отметим при том, что как греки, так и их соседи были язычниками. Но язычество в этой оценке в расчет не принимается: это как раз «норма». Можно спорить о том, чьи обряды совершеннее; оценки этого рода не относятся к собственно религиозным чертам — точнее говоря, относятся очень опосредованно, потому что предметом сравнения выступает культура. Раз у них там «не-культура», то, разумеется, у них все «плохо». И снова отметим: пока сравнению подлежит не та культура, которая канула в прошлое, а вполне живая и актуальная.

Итак, есть нормальные, культурные люди — и есть варвары, которые одеваются иначе, говорят на другом языке, следуют другим воспитательным «программам», да и вообще ведут другой образ жизни. Здесь смысл понятия «варвар» совпадает со значением «другой». Вообще для культуры характерно фиксировать свои границы — иначе что от нее осталось бы. Как пишет А.Викторов в «Среде обитания»: «Ни край, ни граница [культуры] не имеют топографического определения. Они существуют как предел культуры. Бескрайнее (равно как и безграничное, в работах М.Павича) культурное пространство может свидетельствовать только о смерти самой культуры, неспособной включить в поле своего рассмотрения „иное“. Край это всегда столкновение с „иным“, „чужим“, „другим“, и культура жива своей внутренней потребностью в познании „иного“. „Иной“ всё чаще становится условием культурности».

Очевидно, однако, что античная культура не просто фиксировала наличие «иного». Античная интерпретация «иного» в том и заключается, что она носит ярко оценочный и при этом негативный характер. В связи с этим нелишне вспомнить и аналогичное понимание культурного топоса другими народами — в частности, китайцами и японцами. В действительности возможна и гораздо более нейтральная оценка. Так, в английском strange совпадают два ряда значений: «чужой», «незнакомый», «неизвестный» — и «странный», «удивительный». Быть «странным» еще не значит быть вредоносным, угрожающим или недоразвитым в культурном отношении. Кроме того, хотя Викторов пишет об отсутствии топографической компоненты в культурном представлении об «ином», зачастую она там присутствует, и та же античность это ясно показывает. Раз «мы» — это норма, значит «мы» — это центр культурного мира, его эталон. Тут уже имплицитно содержится еще один контекст смыслов понятия «варварство»: периферия. Прежде всего — пространственная периферия. Известно, что отношение древних греков даже к собственной (греческой) территориальной периферии было полу-снисходительным, полупрезрительным: Македонцы? Ну, если и не варвары, то немногим лучше. (Вот было обидно, когда эта периферия стала центром глобальных культурных перемен!).

Что же говорить о представителях других культур (кроме Египта, пожалуй, трудно вспомнить такую цивилизацию, по отношению к которой греческая оценка была бы благосклонной). Правда, можно возразить, что Аристотель выделяет и объективные признаки варварства, где варварство оценивается негативно не потому, что оно «другое», а потому, что оно хуже культуры по объективным параметрам. Так, античный мыслитель говорит о городах (государствах), наличие которых свойственно лишь для «цивилизованных» сообществ: город (социально организованное пространство) создать могут лишь люди, потому что люди по природе социальны. А вот варвары — не люди, равно как и рабы. Но не странно ли, что, рассуждая о типах государственного устройства, тот же Аристотель пишет: «Так же поступают с [греческими] государствами и с [варварскими] племенами те, кто пользуются властью...»? Создается впечатление, что государство (город) существует только у греков, ведь не названы никакие иные культуры, другими словами, дана все та же бинарная классификация. Едва ли эта оговорка происходит от «забывчивости» Аристотеля.

И когда, например, Геродот с интересом описал быт и обычаи персов (мидян), Плутарх впоследствии презрительно назвал его «philobarbaros» — любящий варваров. Это ничего, что у персов были города, уж государство во всяком случае. То, как говорится, да не то: что это за государство, в котором все люди — рабы? Все подчинены ничем не ограниченной деспотии? Рабы и есть. И снова в этом понимании варварства нет ни слова о язычестве. Зато есть отсылка все к тому же представлению о негодности «чужого» — в данном случае, политического управления. Между прочим, опираясь на высказывания Аристотеля, очень просто сделать вывод о «языческом расизме», в то время как в христианстве «нет ни еллина, ни иудея», все равны перед Богом. Но наивный снобизм самосознания греческой культуры опровергается ее практикой, вполне терпимой к чужим обычаям, да и к чужим богам. Известно, что некоторые поздние греческие авторы включали в число семи мудрецов (неизменно в эту семерку входили только Фалес, Солон, Беант и Питтак) также и скифа Анахарсиса, а такое признание интеллектуальных заслуг в Древней Греции дорогого стоит. Если провести аналогию, это было бы равно, скажем, канонизации Сократа или Пифагора. Даже Данте, пользуясь правом некоторой литературной вольности, не позволил своему любимому Вергилию подняться выше чистилища.

В целом, критерий культурно-территориального соответствия был усвоен также романо-германской цивилизацией — но с существенной поправкой на авторитетное учение церкви. Если греки говорили о неравенстве (причем неравенстве культурного характера, а не религиозного), то европейцы-христиане активно взялись за дело на основе указаний Священного Писания и... Аристотеля. Точка зрения христианизированной Европы была выражена предельно ясно в эпоху великих географических открытий, когда взгляду европейца предстал образ жизни и мыслей, который он не мог и вообразить. И вот здесь впервые «теоретическая» мысль обращается к сопоставлению понятий «варвар» и «язычник». Так, в 1550 г. король Испании Карл V приостановил все экспедиции в Америку и созвал в Вальядолиде совет ведущих теологов. Этот «совет четырнадцати», по сути, решал два взаимосвязанных вопроса: 1) что есть настоящая природа индейцев (в том смысле — люди ли они)? 2) могут ли европейцы использовать насилие, чтобы заставить индейцев отречься от языческих богов, присоединиться к христианской вере и подчиниться испанскому правлению?

Примечательно, что в этом «суде» против индейцев выступал испанский гуманист, друг Эразма Роттердамского и переводчик «Поэтики» Аристотеля Хуан Гинес де Сепульведа. На обсуждение им был представлен пятисотстраничный трактат, в котором, на базе Стагирита, доказывалось, что индейцы-язычники «так отстоят от испанцев...как дети от взрослых, как женщины от мужчин...такое различие между ними...как между обезьяной и человеком» (Л.Ханке. Аристотель и американские индейцы. Цитируется по: Религиозные традиции мира. М., 1996 — в 2-х тт. Т. I, с.119.). Дети, женщины, варвары-язычники и обезьяны... Кони, люди... А в целом — Аристотель мог бы позавидовать размаху христианской — и притом гуманистической — мысли в лице Хуана Гинеса. Коротко говоря, логика рассуждений де Сепульведы сводилась к тому, что индейцы — животные, а потому нечего их уговаривать и вообще пытаться воздействовать словом; с животными следует общаться на языке кнута, для их же блага. Впрочем, справедливости ради нужно сказать, что защитную речь подготовил доминиканский монах Бартоломео де лас Касас, и его защита строилась на тех объективных критериях различия варварства и цивилизации, которые выделил тот же Аристотель: социальная организация, законы, нормы семейной жизни, воспитание. Ну и что, что язычники, настаивал доминиканец — язычники, но не варвары. «Продвинутые», как сейчас сказали бы, взгляды де лас Касаса и его воистину светский гуманизм просто поразили испанцев. Поразили — и не были приняты. Образно говоря, в этом споре победил не Павел, но Петр, что было знаковым явлением для христианской Европы, считающей себя и только себя центром и и эталоном для прочего мира.

А ведь еще у самых истоков христианского европейского мира, буквально в рамках римской культуры, христианские писатели придерживались намного более сдержанных оценок, несмотря на то, что результаты варварских нашествий на территорию империи были разрушительными. Да, Августин Аврелий в «De civitate Dei» прямо в первой же главе пишет о язычниках и варварах. Но, говоря о язычниках, он имеет в виду не только воинственных готов, а и тех, кто все еще представлял значительную часть населения империи. В то время как варвары у Августина являются исключительно теми, кто пришел извне, племенами-завоевателями, и язычество в этом тексте известного патриста не рассматривается в качестве условия sine qua non варварства. Так может быть сравнительно нейтральная позиция Августина объясняется тем, что он, как и многие христиане того времени, жил в культуре, все еще языческой? Получил языческое образование (кстати, так же как и нетерпимый Тертуллиан — предполагают, что он был юристом), впитал в определенной степени представления о варварстве, присущие его времени и римской античности в целом — представления, еще не доведенные до абсурда в новом «творческом» прочтении того же Аристотеля?

Вообще римская культура в сравнении с компактной и «камерной» цивилизацией греков не делала акцент на территориальном соответствии. Территориальный критерий здесь оказывается совершенно размытым: Рим — сначала республика, а потом империя — включает в свой состав также некогда варварские территории (Галлия, Иллирия и др.). К концу существования Империи бывшие варвары (испанцы и галийцы, например, и даже вандалы) входят в высшие государственные сферы [1], а некоторые племена получают статус федератов. Поэтому в описании варваров «второй волны» [2] упор делается не на пространственных компонентах «варварства», а на "дикости ". В отличие от эволюционистского понимания, античная мысль (как христианская, так и языческая) объединяла эти понятия, и доминирующими были значения (или, лучше, со-значения), которые закрепились за понятием «дикость». Дикость в римских письменных источниках понимается двояко: с одной стороны, это грубость нравов — с другой, грубость быта. Языческие авторы и христианские свидетельства выделяют обе компоненты «дикости». И те и другие в целом не критикуют религию варваров со стороны ее языческой сути. Нужно обратить внимание на то, что дикость понимается как синоним примитивного, неразвитого состояния народов, которые называются варварами, а в нравственной характеристике дикости несущим, по сути, является представление о гуманности (точнее, ее отсутствии) [3].

Если говорить о нашествиях, затопивших Европу, то с VI века в них принимают участие и славяне — но, возможно, у римских летописцев славяне иной раз выступают и под именами готов, аваров, гуннов, как об этом говорят некоторые исследователи, то есть, славяне могли «познакомиться» с Европой ранее VI века. Вопрос, конечно, дискуссионный. Впрочем, как бы там ни было, о язычестве как характеристике варварства пока не упоминается. Зато появляется еще один нарицательный синоним варварства: вандализм — бессмысленное разрушение культурных и материальных ценностей теми, для кого эти ценности таковыми не являются по причине дикости разрушителей. Отметим, что если о варварстве чаще говорится в общем смысле как о феномене, характеризующим целый ряд явлений, а о варваре — как о представителе определенного сообщества и мировоззрения, то понятие вандализма соотносится прежде всего с единичными деструктивными актами, а вандал, соответственно, тот, кто этот акт совершил, и его окружение здесь не учитывается.

В целом, максимально обобщая отношение античности к определению варварства, можно вывести и такую его дефиницию как нарушение/отсутствие культурных норм и запретов. И здесь уже проявляются первые парадоксы означивания. Разве греческие и вообще языческие боги не нарушают эти нормы чуть не на каждом шагу? Те самые нормы, которым среднестатистический древний грек должен был следовать? Давая «отложенную» во времени оценку, то есть ретроспективно перенося это обобщенное определение в античность, уже совсем несложно объединить понятия варварства и язычества: древние греки и римляне могли как угодно высоко возносить свою культуру — это их дело, но нам-то со стороны виднее, кем они были. «Каков поп...» — какие боги, такие и люди. Парадокс в том, что культура, создавшая образец для подражания, которому следовали просвещеннейшие люди последующих времен, создала и «мерку» для варварства, которая оказалась для этой же культуры буквально прокрустовым ложем. Боги, таким образом, не соотвествуют. Можно сказать и так, что сближение значений «варварство» и «язычество», проведенное post factum, носит парадоксальный характер, а потому имеет смысл остановиться на этом вопросе подробнее.

Культура изнутри: а был ли «плохиш»?

Боги воруют, гневаются, скандалят и дерутся. Боги вступают во внебрачные отношения, а некоторые и вообще прославились своим неуемным сластолюбием. Боги несправедливы и пристрастны — обрушивают свой гнев на безвинных, но многое прощают любимчикам. Что это за боги вообще? Как можно к ним уважительно относиться и чтить их — таких близких, совершенно «прозрачных» и понятных?

Кстати, уже в эпоху классической античности раздавались голоса серьезно настроенных граждан (например, Гераклит Эфесский, Платон, Ксенофон) в пользу того, что не мешало бы публично высечь нахала, оставившего столь дискредитирующие сведения о богах и провоцирующего непочтительное к ним отношение. Но едва ли эти философы были единственными, кто замечал что-то двусмысленное в поведении греческих богов: мы считаем свои нормы единственно верными и культурными в собственном смысле, но наши же боги не обязаны их придерживаться...А может быть, на то они и боги? И это возражение, между прочим, не так наивно, как может показаться. Бог — существо запредельное, выходящее за рамки человеческих представлений о добре и зле. Проблема в том, что греческие, в частности, и языческие в целом боги, стоят практически на одной плоскости с человеком. Природа, космос — то, что вмещало и человека, и бога; то, частями чего они и осознавались.

В действительности вопрос гораздо более сложен. «Нарушение культурных норм и запретов» — что подразумевает эта формулировка? Какие именно нормы и запреты? Если говорить о культурном разнообразии — как прошлого так и современности — то под определение варвара мог (и может) попасть едва не любой человек как представитель своей, то есть отличной от другой культуры. В Японии, например, у двери уборной оставляют специальные тапочки, предназначенные исключительно для посещения этого уединенного места. Хорошо же в глазах японцев выглядят гости-иностранцы, которые в этих тапочках разгуливают по всему дому. Да и вообще, как говорилось выше, культуре, если рассматривать ее на уровне «особенного», необходимо ее Другое, чтобы она могла существовать. Определить нечто — значит, положить ему границы, а границы всегда подразумевают нечто отличное от определяемого. Иначе говоря: что для русского — здорово, для немца — смерть. И все нормы, получается, относительны?

Но можно попытаться решить проблему на уровне всеобщего, на уровне культуры как таковой, безотносительно к ее самобытной специфике. Здесь под нормами понимаются такие императивы, которые поддерживают существование культуры как целостности. В частности, правило «не убий», которое намного древнее, чем Нагорная проповедь, относится к такого рода запретам. Общекультурные нормы выражают, как правило, те ценности, которые обеспечивают упорядоченность и эффективность социальных связей, и притом выражают на достаточно абстрактном уровне: например, требование справедливости. Несколько вольно проинтерпретировав учение Сократа, можно сказать, что общество, в котором эти императивы выхолащиваются — мертво, оно теряет свои интегрирующие связи. Такие маргинальные сообщества чаще всего ассимилируются народами, у которых сохраняются центростремительные культурные нормы, культура которых «здорова» в структурном отношении.

В первом приближении видится, что понятие варварства при рассмотрении культуры на уровне всеобщего вообще теряет смысл. Культура как таковая — это та же культура изнутри, возведенная в абсолют, взятая не со стороны ее особенностей, а со стороны ее структуросозидающих элементов. Какие могут быть варвары внутри самой культуры, если варварство понимать как самодовлеющую сущность, а не как отдельные акты вандализма? Если варварство есть нарушение культурных норм и запретов, которое становится знаковым феноменом культуры — тогда культуры как таковой уже нет. Выражение «варварская культура» здесь звучит как «фиалка бегемотовна», то есть оксюморон. Та же логика, кстати, у Эпикура: когда мы есть — смерти нет, когда есть смерть — нас уже нет. Так что в строгом и всеобщем смысле на этом уровне рассмотрения варваров нет. Однако есть трикстеры.

Кто такие трикстеры? Локи, например, трикстер. Часто проявляет черты трикстера Гермес. Трикстерами являются Петрушка и Иванушка дурачок. Трикстер — это своеобразный культурный архетип того, кто нарушает культурные нормы и табу. И если греков, в частности, иногда упрекают в легкомысленном отношении к своим богам, то уж по поводу скандинавов этого сказать нельзя. Между тем, тот же Локи ведет совершенно беспорядочную интимную жизнь, вплоть до того, что выступает в такого рода отношениях в женской роли, да еще и рождает потомство (то еще потомство — Йормунганг, Фенрир, Слейпнир). Суровым бородатым викингам, более всего ценившим вирильность и очень серьезно относившимся к этому качеству, не пришло бы в голову так издеваться над мужским достоинством, особенно достоинством бога. Поэтому объяснения типа "варвары они были и боги у них такие же " здесь просто не работают: скандинавы так не жили, и экстраполировать подобное экстравагантное поведение бога из обыденного практического опыта они не могли.

Здесь опредмечиваются гораздо более глубокие, психологические механизмы культуры. Трикстеры в действительности необходимы, поскольку положительный эффект культурных запретов и требований имеет и обратную сторону — культурное давление. Люди — телесные существа и с этим приходится считаться. Вспомним ценную информацию, предоставленную Я.Линдбладом, первым описавшим палеоиндийское племя акурио, которое никогда прежде не сталкивалось с современной цивилизацией и «застыло» в развитии, не достигнув даже уровня неолитической революции. Шведский исследователь проводит интересное сравнение быта акурио и племени яномамо, заслужившего славу «свирепого народа». Первые ведут свободный образ жизни, кочуя по «зеленому аду» Венесуэлы небольшими группами по 12-15 человек — вторые являются оседлыми земледельцами (выращивают бананы) и проживают скученно; первые не знают института брака, и право выбора, как правило, временного супруга принадлежит женщине — у вторых женщина становится собственностью; акурио практически не имеют обрядов, а их религиозное сознание выражено в примитивных анимистических воззрениях — напротив, всю ткань социальной жизни яномамо пронизывает целая система ритуалов и табу. Акурио не стеснены в культурном смысле, яномамо — просто закованы в цепи бесчисленных установлений. И, между прочим, акурио гораздо более гуманны, чем яномамо (не зря же те получили славу «свирепого» народа).

Итак: скученность, необходимость подавлять свою телесную природу во имя сохранения необходимых для существования сообщества связей — а отсюда масса запрещающих и сдерживающих культурных норм. И агрессия, которая пользуется любым удобным поводом, чтобы выплеснуться. Не только яномамо ищут выхода своей асоциальной энергии — все те, кто жил и живет в системе культурных связей. Исследования, посвященные этому вопросу, впечатляют своими результатами: Э. Дюркгейм выделил особый тип самоубийства (так наз. «фаталистское»), причиной которого становится жесткое давление культурных норм; К. Клакхон проанализировал душевные расстройства американцев, обнаружив среди их причин все то же культурное давление [4]; Клакхон, исследовав феномен культурного давления, заключил также, что психосоматическая реакция на него будет различаться в зависимости от особенностей самой культуры.

Все культуры, которые существовали и существуют, создают собственный «клапан», чтобы спускать накопившийся «пар» асоциальности. Так, в средние века в Европе эту роль, в частности, играли карнавалы, и некоторые исследователи (прежде всего, М. Бахтин) прямо называют «мрачное» средневековье «карнавальной культурой». Другие (Й. Хейзинга) утверждают, что культура жива, покуда в ней сохраняются игровые формы (они могут быть разными — потлач, рыцарский турнир, состязание риторов, адвоката и прокурора, «игровая», «несерьезная» мода — ношение париков, например, — «испытание огнем» как форма правосудия, и многое другое). В любом случае, игровые формы культуры также способствуют «сбрасыванию» социального напряжения. Наконец, в современной культурологии с «легкой руки» Т. Роззака прочно прописалось понятие «контркультура». Контркультура не равнозначна логически непротиворечивой части культурного целого — она ему противостоит, хотя в нем и развивается. И это противостояние выполняет такую же культуротворческую функцию, как и нормы «обычной» культуры. Другими словами, контркультура нужна для нормального функционирования культурной системы, и не понимается как признак деградации последней. Все это объясняет и «неприличные» выходки языческих богов, в том числе тех, кто является трикстерами от случая к случаю: происходит символическое опредмечивание механизмов регуляции культурного давления [5].

Но, обнаруживая различные механизмы обеспечения культурного «баланса», нельзя сказать, что все они в равной степени эффективны. К наиболее действенным из них нужно отнести те, которые тесно связаны с бессознательными процессами, протекающими в человеческой психике — те, которые позволяют навести мосты между рациональным и бессознательным. Почему это так, понятно: «тучи» социального напряжения скапливаются в недрах бессознательного. Именно таковы религиозные техники воздействия на сознание. Спешу оговориться: не всякие религиозные техники, о чем достаточно четко сказал К. Юнг. «Пальму первенства» он отдавал языческим практикам — если точнее, восточным. Славянскую культуру Юнг не рассматривал, сравнивая свое культурное окружение (протестантский Запад) с языческим Востоком. И не в пользу первого. С точки зрения Юнга, рационализм протестантского монотеизма наглухо блокирует «подвалы» сознания, вместо того, чтобы способствовать переводу бессознательных символов в сферу осмысления. В итоге «пар» асоциальности все больше сгущается, и происходит взрыв: бессознательное прорывается наружу, круша все на своем пути. Такого рода процессы, как считал Юнг, стали причиной настроений, обеспечивших фашизму победу в умах немецкого народа.

Вообще позиция Юнга дает много ценного материала для размышления. Так, утверждая, что Запад потерял ключи к своему бессознательному, Юнг предупреждал, что его не открыть и с помощью восточной «отмычки». Перенимая восточные культы и практики, западный человек становится похож на нищего, который вырядился в одежды раджи. Ключи к бессознательному должны быть собственными, ведь для того, чтобы в полной степени овладеть, например, медитативной практикой, нужно слиться с культурой, ее породившей. С точки зрения Юнга, невозможно полдня быть прилежным клерком, мыслящим в рамках создавшей его культуры, а потом полдня — йогином, для которого (извините за цитату из совсем другого контекста) «что воля, что неволя — все одно». Можно продолжить мысль Юнга и добавить, что религиозным практикам, освобождающим сознание, в их родной культуре отводится свое место и время. Если говорить о массовых ритуалах, то это не бесконечный праздник «непослушания», не беспрецедентно длящаяся вакханалия бессознательного — нет, раскрытие подвалов психики обходится минимальными издержками для культуры. Выброс антиобщественной энергии локализуется так, что его хронотоп как бы не существует в рамках обыденной культуры. Особое пространство и время здесь означают другое пространство и время — сакральное.

Таким образом, пока ничто не мешает заключить, что, рассматривая культуру с позиций всеобщего, обнаруживается предусмотренное и положенное ею нарушение ее собственных норм. Это не может быть варварством в том смысле, о котором говорилось выше. Но вполне — язычеством.

Итак, в первом приближении можно сказать, что варварство выносится в область «где-то там, не у нас». Дальнейший ход мысли в этом направлении открывает, что и в этом «где-то» не следует торопиться с определениями и навешиванием ярлыков. Но тогда, может быть, стоит поискать более однозначные критерии варварства и свидетельства его атрибутивной связи с язычеством не «где-то», а «когда-то»?

Когда все вокруг были варварами.

В целом, если критерий культурно-пространственного соответствия позволяет определить «где», то небольшое смысловое смещение позволит также сказать «когда». Другими словами, периферия может быть осознана не только в пространственном, а и в хронологическом ключе. Здесь европейская мысль, начиная от античности до, наверное, XIV-XV веков, рисует схему, представленную в Пуранах: космические эпохи (юги) сменяют одна другую, а последняя эпоха перед полной гибелью мира (Кали-юга) — не только последняя, но и самая жалкая.

Так, античные представления тоже обрисовывают круговорот времени в оценочном ракурсе. Однако, несмотря на то, что временные периоды также оцениваются по принципу «хорошо», «плохо», «хуже» и «лучше», античный снобизм пока не вводит в эту сферу понятие варварства, да и в целом относит современное античным грекам время к области периферии. Началом был золотой век, где под властью Крона людям не приходилось даже трудиться — земля рождала всего в изобилии, а смерть приходила без болезней и немощи, приходила как желанный сон для уставшего человека. Совсем не таков железный век. Труд — не только необходимый, но и изнурительный, а часто бесполезный; смерть — чаще всего мучительная, но ей предшествует еще более тягостное, затянувшееся умирание (старость); нравы — таковы, что слово и клятва ничего не значат, а герои давно выродились. Это, с точки зрения античных греков, современный им мир.

Подобная же позиция, как это ни странно, была характерна и для средневековой ментальности. Ярко выраженный пассеизм (позитивная оценка прошлого и негативная — настоящего) царствовал в Европе, наверное, вплоть до начала Возрождения. Откуда бы такое отношение, если буквально каждая минута приближает к апогею — тысячелетнему царствию Христа? Дело в том, что миллениуму предшествует Страшный Суд, а к нему человечество катится просто по наклонной: все большее число людей подпадают под власть Антихриста, «прельщаются», так что к моменту Суда едва не все живые представители рода человеческого становятся страшными грешниками.

Позитивное отношение к настоящему появляется тогда, когда Ренессансное видение мира расставляет свои акценты в средневековом представлении об иерархически организованном бытии. В «цепи бытия» человек по-прежнему занимает срединное положение, но если прежде считали, что середина все-таки ниже высшей точки, то теперь середина становится символом неокончательности, и, как выразил это Пико делла Мирандола, во власти человека подняться до божественных высот — либо опуститься до уровня животного. Таким образом, настоящее становится актуальным во всех значениях этого слова. Здесь разворачивается не только скорбная, преходящая земная жизнь, но и ее смысл, в зависимости от которого человек может либо обратиться в прах, либо обрести бессмертие особого рода — славу.

Следующим шагом в понимании телеологии истории можно считать XIX век. Прежде в сознании человека укрепилась идея, что прошедшее — не обязательно лучшее. Теперь открытия в естественных науках делают модными идеи эволюции, развития, совершенствования. Еще столетием раньше некоторые из просветителей (например, Тюрго и Кондорсе) высказывали подобные взгляды, хотя в целом это были лишь «первые ласточки», и далеко не все мыслители XVIII века разделяли позицию нескончаемого линейного прогресса, который охватывает все сферы человеческой жизни. С тем же успехом можно приписать «прогрессистские» тенденции средним векам, когда Роджер Бэкон в 1260 году (!) написал следующее: «Может статься, что изготовят машины, благодаря которым самые большие корабли, управляемые одним-единственным человеком, будут двигаться быстрее, чем если бы на них было полно гребцов; что построят повозки, которые будут перемещаться с невероятной быстротой без помощи животных». Но одна ласточка, как известно, весны не делает.

Именно XIX век переводит идею прогресса в область не только обыденных представлений о направленности истории, но также в сферу методологии научного исследования, как естественного, так и гуманитарного, и появляется концепция исторического эволюционизма. Суть ее хорошо известна: она была подробно изложена Л.Г.Морганом, исследовавшим жизнь, обычаи и нравы племени ирокезов, а позже с определенными модификациями взята на вооружение марксизмом. Вкратце позицию Моргана можно передать следующим образом: в человеческой истории существовали три эпохи — дикость, варварство и цивилизация. Критерий различия между ними является по преимуществу техническим и технологическим. Так, дикари изначально являются собирателями, а на высшей стадии своего развития пользуются луком и стрелами; варвары переходят к скотоводству и земледелию, у них появляется гончарное искусство, обрабатываются металлы, а переход к цивилизации знаменуется появлением письменности. Высшим достижением цивилизации Морган считал промышленное производство.

Заметим, что, хотя идея прогресса в этой схеме касается по преимуществу технической сферы, но легко переносится и на другие области жизнедеятельности, и тогда оказывается, что жизнь, историю и саму человеческую субъективность очень просто втиснуть в (например, такой) двоичный код «-» & «+» :

Исторический этап

Религия

Внешняя политика

Общ. устройство

Нравственность

Познание

варварство

языческая

разруш.завоевания

несправедливое

низкая

ложные измышления

цивилизация

монотеизм

просвещение диких народов

справедливое

высокая

интеллект. конструкции

Можно сказать, что Морган и другие эволюционисты ничего такого не говорили — да, не говорили, не писали, возможно, не думали. Э.Тэйлор, автор «Первобытной культуры», полагал в частности, что «мышление в низших обществах повинуется тем же законам, что и наше». Однако речь идет не об отдельных авторах, а об идее, из которой вполне логично вывести подобные заключения. Можно сказать также, что в позиции эволюционизма усомнились очень скоро. Правильно, усомнились. Только кто? По большому счету самые «оторванные от реальности» люди — философы, и притом далеко не все. Кроме того, мысль теоретическая — это одно, а обыденное сознание... Попросите практически любого школьника — да что там школьника — студента по совести ответить на вопрос о том, умнее ли современные люди чем, скажем, средний человек, живший в V, IV, III веке до н.э. в той же Греции. Он вам быстро все объяснит. Взять ту же науку — у нас она есть, у них ее как таковой не было. Вот и закончены дебаты.

«Отрывая» намертво припаянные эволюционизмом понятия «язычество» и «варварство», мало сказать, что есть варварство как все еще довольно низкая ступень исторического развития, а есть варварство как этический концепт. Все так, кроме одного: за бинарным противопоставлением варварства и цивилизации в качестве исторических эпох все время будет просвечивать противопоставление монотеистических религий и язычества. Не в пользу последнего, разумеется. А потому необходимо хотя бы поверхностно «проинспектировать» саму идею прогресса.

То, что человечество движется, никто отрицать не будет. То, что техническая сфера совершенствуется, тоже не подлежит сомнению. Но то, что прогресс технический связан с или означает прогресс моральный, когнитивный, социальный — в высшей степени спорная мысль. Известна шутка, которая утверждает: дикарь отличался от цивилизованного человека тем, что, убивая, он отрезал своему врагу уши. Шутки шутками, но современность действительно «щедра» на человеческую жизнь как ни одна другая эпоха. Может показаться, что в наше время и войн-то «толковых» нет — так, баловство одно. Однако это точечное «баловство» не утихало на протяжении всего ХХ и теперь уже XXI веков, а оружие, которое при этом использовалось, не сравнить по эффективности и масштабам поражения ни с луком, ни с мечом. Но конкретные примеры, которых можно привести множество, хороши тогда, когда они иллюстрируют теорию, а не тогда, когда выводы строятся исключительно на них. Не претендуя на высокий академизм и создание концепции, можно все же попытаться опереться на уже признанные теоретические разработки.

В стороне придется оставить соображения о нравственном прогрессе (или регрессе — существуют ведь и такие предположения), социальном развитии как проблеме (ведь до сих пор мнение о преимуществах демократии над другими видами политической власти остается мнением, а некоторые говорят и о том, что современное политическое устройство Западной Европы и США — не демократия вообще, что демократия представляет собой миф наподобие мифа о коммунизме [6]). Такие рассуждения часто слишком субъективны в том смысле, что опираются на реалии сегодняшнего дня, когда буквально «лицом к лицу лица не увидать». Кроме того, достаточно спорно утверждение, что общественные структуры и нормы прошлого были примитивнее, чем нынешние. В частности, общества, построенные на кастовой системе, не только были устроены сложно, но и регулировались весьма разветвленной системой установлений, как зафиксированных в праве, так и существовавших в виде неписаных норм. И ведь даже у австралийских аборигенов, которые, по общему признанию ученых, сохранили практически все социальные черты тотемистической дикости, отношения между полами регулируются сложными нормами отцовского права, построенного не столько на представлениях о нравственности, сколько на представлениях о собственности.

Не намного проще проанализировать представления о когнитивности, присущей тем или иным историческим периодам. Здесь меньше субъективности, но хватает штампов, превратившихся в трюизмы, опровержение которых может показаться академическим эпатажем или провокацией. К. Хюбнер, автор «Критики научного разума», например, убежден, что существует всего две глобальные познавательные «программы» — миф и наука, и что рассуждая о них, мы по необходимости будем выстраивать свои умозаключения либо в рамках мифа, либо в рамках научной рациональности. Когнитивность, таким образом — тоже тема «болезненная» и одновременно интересная и важная в контексте предложенного здесь вопроса: ведь варварство (как исторический период) и язычество признаются низшими по отношению к цивилизации и монотеизму еще и по той причине, что они определяются как менее рациональные.

А что такое — «рациональность»? Признание законов формальной логики? Умение эффективно достигать своей цели с наименьшими затратами? Владение процедурами анализа?

Согласно подходу, который наметился в последние несколько десятилетий, классическая трактовка рациональности является неудовлетворительной. Рациональность предлагается понимать как универсальную категорию, охватывающую чистую логику духовной деятельности той или иной культуры. В действительности еще в первой половине ХХ века К.Леви-Стросс пытался доказать, что мышление «примитивных» народов ничуть не более «примитивно» или иррационально, чем мышление цивилизованного человека. В конце 70-х годов эта идея встречает широкую поддержку. Последовательный ряд Всемирных философских конгрессов (XVI-ый в 1978 г., XVII-ый в 1983 г., XVIII-ый в 1988 г.) демонстрирует развитие нового отношения к проблеме рациональности в контексте культуры. Здесь осуждаются «сциентистские иллюзии», согласно которым рациональность должна быть атрибутом исключительно науки, отмечается «подорванность» классической трактовки рациональности. Ее понимание становится предельно широким: речь идет прежде всего об упорядоченности, присущей различным формам духовной деятельности, в том числе и мистическому опыту.

Так, в 1976 году выходит работа английского философа Дж.Маунда «Рациональность веры — межкультурное сравнение», где доказывается, что любая система верований с определенным когнитивным содержанием (в том числе магическая практика) может оцениваться на рациональность. В 1978 г. К. Хюбнер утверждает: нет ничего более неверного, чем приписывать мифу статус иррационального, а науку противопоставлять ему в качестве рационального. Рациональность у Хюбнера — форма упорядочивания системы взглядов, собственно принцип, по которому строится система. А потому миф обладает своей собственной рациональностью: он упорядочивает явления в их взаимосвязи, использует «логику» своего «алфавита» и свои фундаментальные структуры («гештальты»). В русле этой же тенденции в 1986 году в Кембридже публикуется работа К.Черняка «Минимальная рациональность», где впервые артикулируется идея относительности рациональности, возможность говорить о ее степени, ставится проблема определения минимальных критериев, согласно которым духовная деятельность могла бы оцениваться на рациональность.

И, тем не менее, широкой популярностью пользуется термин «пралогическое мышление», введенный в оборот К.Леви-Брюлем (который, кстати, отказался от этого определения в поздних работах, оставив постулат о качественном различии мышления в разные исторические эпохи). Но возникает вопрос: если «примитивные» народы и их убеждения были так глупы и иррациональны, как вообще им удавалось существовать? На основе голых инстинктов? Тогда это были не люди, а животные, и прав оказывается де Сепульведа, а вместе с ним все те, кто считал благородной миссией «белого человека» «дочеловечивание» полулюдей — автохтонных жителей европейских колоний. Не проще ли и вернее допустить, что понятие «варварство» как название исторического периода — не более чем ярлык, конвенция, а оценочный подтекст этого эволюционистского понятия — достаточно некорректная «приписка», на основании которой не следует строить заключения?

Количественно мы можем знать больше. Это не значит, что мы качественно лучше. Как писал когда-то И.Кант, главное в познании — способность суждения, а она не приобретается усвоением какого бы то ни было объема информации. И не последнюю роль в работе этой способности играет...продуктивное воображение! Можно назвать это фантазией, если угодно, умением сочетать в голове кусочки мозаики, которую дает внешний опыт, и сочетать подчас неожиданным образом. Может быть, поэтому бывает сложно провести границу между гением и патологией? «Дикий» иррационализм первобытности может оказаться в этом отношении не менее творческим и продуктивным, чем, скажем, рафинированный интеллектуализм ХХ века.

Как саркастически сказали однажды автору статьи: «Вы полагаете, что дикарь, который обрабатывал гальку левой грязной ногой был не менее рационален, чем, скажем, Кант?!» Честно говоря, да, полагаю. Кант больше знал, был невероятно дисциплинирован и усидчив, педантичен в своем трудолюбивом стремлении обнаружить истину — Кант был человеком науки, одним словом. Но все, что говорилось выше о рациональности, касается не частных сфер человеческой жизни, а самой культуры. Рациональность здесь понимается как характеристика культуры и «задаваемого» ею обыденного сознания. Как способ внебиологического освоения окружающего мира, при этом способ не технологический, а собственно духовный. Можно, наверное, сказать и так: рациональность — качество человека как культурного существа. С этой точки зрения обозначения, закрепленные за историческими периодами эволюционизмом, не просто конвенциональны, но и неудовлетворительны.

Заключительное многоточие.

Многоточие — знак недосказанности, незавершенности. Хотя в целом, основная задача выполнена: конъюнкция как связка понятий «варварство» и «язычество» неоднозначна, и если верна, то для достаточно ограниченного множества фактов. Вместе с тем, может возникнуть впечатление, что в статье по отношению к понятию «варварства» проводится «политика» номинализма: нет никакого «варварства» по сути, есть лишь ярлык, который навешивают в определенных, а чаще — даже неопределенных случаях.

Не совсем так. Дефиниции варварства, приведенные здесь, приближают к мысли о том, что варварство в современном понимании могло бы означать нарушение культурных норм в формах, не предусмотренных самой современной культурой, и скорее совпадают со значением понятия «вандализм». Почему здесь используется такое широкое понятие — «современная культура»? Что оно означает? Разве некоторые культуры не существуют до сих пор в собственном архаическом хронотопе? Или необходима «нивелировка» специфических культурных реальностей?

Ничего не нужно нивелировать. Хотим мы того или нет, но время культурного изоляционизма кануло в Лету. Глобальная современная культура уже существует как общечеловеческая культура, как сверхмасштабное целое, функционирование которого зависит от малейших флуктуаций. Насколько тесны связи между частями этого целого, ярче всего видно в экономике, где иной раз дело доходит до смешного (да, это было бы смешно, «когда бы не было так грустно»), когда буквально кто-то где-то там ногу сломал, а в России зарплату учителям не выдали. Но ведь экономика — не самодостаточная сущность, это только показатель процессов, протекающих в рамках целого. И, может быть, многие «гримасы» современности объясняются незнанием и нарушением как раз тех общекультурных общечеловеческих норм, которые должны обеспечивать гармоничное существование целого?

Совсем необязательно, чтобы существованию этого целого противоречило существование разных конфессий, государств, наций, бытовых предписаний. Специфические культурные нормы, как правило, достаточно гибки, чтобы человек мог жить — и дать жить другим. Сколько столетий сохранялась в неприкосновенности высеченная в скале статуя Будды на территории исламского Афганистана? Можно ли сказать, что ее разрушили верные последователи исламских норм — самые-самые верные, на порядок «вернее» всех тех мусульман, кто жил до них, просто удивительные святые какие-то? Полагаю, что это отвратительное действо было сделано руками самых настоящих современных варваров, поскольку они разрушили то, что хотя по факту и находилось на определенной государственной территории, но по сути принадлежало всему человечеству — принадлежало как культурная ценность.

Нормы современной общечеловеческой культуры очевидно должны выполнять ту же функцию, что и нормы культуры как таковой — обеспечивать ее целостность и взаимодействие частей. Но в каких конкретно ценностях выражаются эти нормы? Какие формы соответствуют «дозволенным» современной культурой способам избавления от культурного давления? Это — тема отдельная и обширная настолько же, насколько и важная.

СНОСКИ:

[1] В частности, воспитателем императора Гонория был вандал Стилихон; император Валент — уроженец Паннонии. Интересно и то, что, например, такого мыслителя раннего христианства как Ориген, некоторые изображали как африканца, а род императоров Северов берет начало в Африке, и не вполне понятно — то ли Северы относились все же к римлянам, осевшим в новой колонии, то ли они имели этнические африканские корни.

[2] Прежде всего, германских племен и отчасти — кавказских и азиатских, хотя некоторые авторы относят ко «второй волне» исключительно азиатские и арабские нашествия VII-VIII вв.

[3] Так, Аммиан Марцеллин пишет о гуннах: «Их дикость превосходит все мыслимое...Их скорее можно принять за двуногих животных...Гунны не варят и не приготовляют себе пищу, они питаются лишь корнями диких растений и сырым мясом первых попавшихся животных, которое они иногда предварительно согревают, держа его, сидя на лошади, промеж ляжек. Они не нуждаются в крыше над головой, и у них нет домов, равно как и гробниц...они не ведают различия между домашней и выходной одеждой и, однажды облачившись в свое тусклое одеяние, не снимают его, пока оно не развалится от ветхости». А Сальвиан, монах с острова Лерен, подчеркивает, что «саксонские люди жестоки, франки коварны, гепиды безжалостны, гунны бесстыдны». Августин Аврелий, повествуя о захвате Рима готами Алариха, видит знак наступления христианского времени в том, что варварская дикость (прежде всего — нравственная) чудесным образом превратилась в цивилизованное (и снова прежде всего — нравственное) поведение: «варварская дикость чудесным образом обернулась такой мягкостью, что в самых больших базиликах, выбранных и предназначенных для спасения народа, никто не был избит и никого не тронули, никто не был уведен оттуда в рабство, а многих сочувствующие враги сами препровождали туда, чтобы сохранить им свободу». Тот же Сальвиан пишет и о бытовой, и о нравственной компонентах дикости как знаке варварства (речь идет о римских беженцах, нашедших приют у варваров): «Чтобы не погибнуть под тяжестью государственного бремени, они идут искать у варваров римской человечности, поскольку не могут больше сносить варварской бесчеловечности римлян. У них нет ничего общего с народами, к которым они бегут; они не разделяют их нравов, не знают их языка и, осмелюсь сказать, не издают зловония, исходящего от тел и одежды варваров». Аммиан Марцеллин также объединяет эти со-значения понятия дикости — и, следовательно, варварства. Об аланах он пишет следующее: «Убийство человека — это геройство, которому нет и достойной хвалы. Наиболее славным трофеем являются волосы скальпированного врага; ими украшают боевых коней. У них не найдешь ни храма, ни святилища, ни даже крытой соломой ниши для алтаря. Обнаженный меч, по варварскому обычаю вонзенный в землю, становится символом Марса, и они набожно поклоняются ему как верховному владыке тех земель, по которым они проходят».

[4] Для высших классов США такой формой ухода от социокультурного давления является депрессивно-маниакальный психоз, для низших — шизофрения, полагает Клакхон.

[5] Есть и другие объяснения: в частности, некоторые полагают, что смешные стороны греческих богов Гомер подчеркивал постольку, поскольку в его эпоху происходила трансформация представлений об их хтонической грозной сути: начинал формироваться собственно олимпийский пантеон, представителей которого можно было любить, а не только бояться. Смех содействовал «расставанию» со страхом. Есть также мнения, что греческие боги (и языческие боги вообще) ведут себя противоречиво, потому что воплощают дуальность, противоречивость окружающего мира — культуры не в меньшей степени, чем природы. Это очень интересная точка зрения, поскольку, начиная с Фрейда, исследования человеческой психики приводят к выводу о необходимости контрарного восприятия действительности человеком (см., напр., Ю.Бородай. Эротика. Смерть. Табу. М., 1996, с. 69). Так что, если поместить человека в такую среду, где вокруг него будет сплошь справедливость, милосердие и добро, он попросту сойдет с ума. Видимо, не так уж не прав был сценарист, вложивший в уста одного из Агентов в фильме «Матрица» утверждение о том, что, когда для людей создали виртуальную реальность совершенной действительности, те не вынесли этого совершенства и погибли. Мир противоречив, природа противоречива, боги противоречивы — это норма. Плохо только, когда одно из дуальных начал начинает сильно «перебирать» в своем удельном весе: появляется угроза той самой однобокой реальности, принять которую человек не может. Абсолютный Рай и Абсолютный Ад — это то, что отторгает и человек, и бытие. (Позиция, изложенная в тексте, не отрицает эти подходы — культурные процессы, как правило, многофакторны).

[6] Понятно, что реальность и идеал всегда будут отличаться, но слышны также голоса, которые утверждают, что действительная «демократия» Запада и идеальная теоретическая демократия различаются не в количественных деталях, а по сути, качественно. С точки зрения таких исследователей обозначение западной действительности как «демократии» и является мифом.

Автор: Анастасия Калмыкова

Sunapse » Курс истории России » История и религия
Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *